1.“道生一，一生二，二生三，三生万物。”其中“道生一”的“一”是（ ）。
A:生成
B:产生
C:创造
D:展现为
答案:展现为
2.庄子认为，全身保命，不如（ ）。
A:有法
B:有才
C:无用
D:有用
答案:无用
3.子在齐闻（ ），三月不知肉味。
A:《颂》
B:《韶》
C:《武》
D:《雅》
答案:《韶》
4.被孟子称为“德之贼”的是（ ）。
A:中道者
B:乡愿
C:狷者
D:狂者
答案:乡愿
5.孔子认为选用人才应该选择（ ）。
A:不学习只做官的人
B:先学习后做官的人
C:边学习边做官的人
D:先做官后学习的人
答案:先学习后做官的人
6.庄子所说的养生是指让生命运行到自然结束，这种养生的要领就叫做（ ）。
A:养生法
B:养生诀
C:养生令
D:养生主
答案:养生主
7.“天得一以清，地得一以宁，神得一以灵，谷得一以盈，”中的“一”是指（ ）。
A:整体
B:德
C:道
D:一个
答案:道
8.庄子所说的“天”是指（ ）。
A:天意
B:天气
C:天空
D:自然
答案:自然
9.孔子所说的“道”包含很多意义，但不包括（ ）。
A:方法
B:道德
C:真理
D:道义
答案:道德
10.在下列各项中，孟子更强调哪一项（ ）。
A:仁
B:义
C:礼
D:智
答案:义
11.子曰：“父为子隐，子为父隐，直在其中矣。”（《子路》）“隐”的正确意思是（ ）。
A:隐藏
B:隐蔽
C:校正
D:隐瞒
A:没有父母 B:没有亲戚 C:有没亲人 D:没有偏私 13.孟子认为，面对三里的内城、七里的外城，包围起来攻打却不能获胜。这是因为（ ）。
A:占据天时 B:占据天时地利人和 C:占据地利 D:占据人和 14.庄子笔下蝉与小鸟代表的是（ ）。
A:圣人 B:至人 C:凡人 D:神人 15.“知其不可而为之”说的是哪一个学派（ ）。
A:儒家 B:墨家 C:道家 D:法家 16.孔子认为“政治”的“政”就是（）。
A:正当的正 B:证明的证 C:挣钱的挣 D:郑重的郑 17.孔子认为在他的弟子中能够做到“其心三月不违仁”的人是（ ）。
A:子路 B:子贡 C:曾参 D:颜回 18.孟子认为，赡养父母是有层次的，最高境界就是（ ）。
A:养心 B:养体 C:养生 D:养志 19.“孽子”，就是说的是（ ）。
A:平凡之子 B:嫡出之子 C:庶出之子 D:不孝之子 20.“孟子道性善”是指（ ）。
A:人性向善 B:人性有善 C:有人性善 D:人性本善 21.孔子认为学习应该包括哪些方面（ ）。
A:学文化 B:学做人 C:学歌唱 D:学做事 22.孟子认为应该如何顺应民心、凝聚力量（ ）。
A:以民心所向凝聚力量 B:以满足需要顺应民心 C:以满足愿望顺应民心 D:以发放财物凝聚力量 23.孟子认为人性有几个特点（ ）。
A:人性是人之天性 B:人性是人之德性 C:人性是人之特性 D:人性是人的习性 24.制定礼仪让百姓遵照执行，这是国君治理天下的通常做法。庄子认为，这种做法很不可取，因为（）。
A:不必要 B:不好用 C:不可能 D:不好玩 25.老子认为，统治者是有层次的，由高到你分别是（ ）。
A:人民亲近他并且称赞他 B:人民不知道他的存在 C:人民畏惧他 D:人民轻侮他 26.孔子认为人能弘道，包括下列几个步骤。（ ）。
A:信道而笃 B:志于道 C:坚定不移 D:超越现实 E:明于道 27.孔子认为应该与那些人交朋友（ ）。
A:友多闻 B:友直 C:友谅 D:有便佞 28.在孔子的语境里，“德”字的含义有（ ）。
A:功德 B:品德 C:德性 D:德行 29.孔子有一套相当成熟的治国理念，包括（ ）。
A:人才兴邦 B:使民有方 C:为政以德 D:各司其职 E:名正言顺 30.老子认为，做事符合自然的法则，下列哪些事例符合这一标准（ ）。
A:善于作战的人，不轻易发怒 B:善于用人的人，对人态度谦下 C:善于为帅的人，不彰显勇武 D:善于克敌的人，不正面交锋 31.庄子所说的“才全”的内容包括（ ）。
A:与万物一体 B:完全无我 C:完全自我 D:保全天性 32.孟子认为应该如何成就王业（ )。
A:仁者无敌 B:效法先王 C:仁法并重 D:得道多助 33.庄子《德充符》中提到的王骀，具有哪些特点（ ）。
A:能与物自化 B:能洞彻万物 C:能守住本性 D:能忘记生死 E:能无所凭借 34.老子对道的描述主要是哪几方面（ ）。
A:是既大且小的存在 B:是似无若有的存在 C:是无名而朴的存在 D:虚空而弱的存在 35.孟子将朋友分为哪些类型（ ）。
A:狂者 B:乡愿 C:狷者 D:中道者 36.老子认为人民难以治理，是因为统治者（ ）。
A:奉养丰厚 B:有意作为 C:吞食赋税 D:无知无欲 37.孔子认为“君子道者三”主要包括（ ）。
A:善者无怨 B:勇者不惧 C:信者无敌 D:仁者不忧 E:知者不惑 38.孟子认为，圣王的仁爱包括哪些内容（ ）。
A:圣王端正，天下安定 B:圣王之仁，为民选贤 C:圣王之仁，为民除害 D:先圣后圣，其揆一也 E:圣王之仁，兼而学之 39.庄子所说的“人间世”，就是人世间。人世间的生活形形色色，其中包括（ ）。
A:出使应对 B:行忠尽孝 C:干谒国君 D:全身养生 E:教授太子 40.庄子把遗弃身体和四肢，排除听力和视力，脱离形体去掉智慧，与大道融通为一，叫“心斋”。
A:错 B:对 41.老子所说的“道法自然”与西方文化中所谓的“自然法”是相同的。
A:错 B:对 42.“鉴明则尘垢不止，止则不明也。”意思是，镜子明亮，则尘垢不会堆积；尘垢堆积，则镜子不会明亮。
A:对 B:错 43.孔子认为，为父母守丧三年，是因为一个孩子生下来，三年以后才能离开父母的怀抱。
A:错 B:对 44.圣人虽然是“无是非”的人，但是他们却是“有分别”的人。
A:错 B:对 45.孟子认为，要得到天下，就先得到百姓；要得到百姓，就先得到民心；要得到民心，就满足百姓的需要。
A:对 B:错 46.庄子之所以把《逍遥游》安排在《庄子》一书的第一篇，就是要开宗明义，表明他的理论宗旨。
A:对 B:错 47.庄子所谓的无情，是说人不要让好恶之情伤害到自己的天性，就是要经常顺应自己如此的状态。
A:错 B:对 48.庄子笔下的“浑沌”代表浑然的整体，就是“一”；“儵忽”，代表时间的推移，就是“化”。
A:对 B:错 49.君子有三种快乐，但称王天下是其中之一。
A:对 B:错 50.老子说，智巧聪明出现，才有严重的虚伪。
A:错 B:对 51.活着时无法看到死后的状态，又不能用活人的视角去揣测死后的情形；死后的人无法活过来向活人讲述死后的生活，所以死亡后的生活就成了活人认知的一个死角。这种既矛盾又怪异的困境就是“吊诡”。
A:错 B:对 52.老子说，如果以爱惜身体的态度治理天下，天下就可以托付给他了。
A:对 B:错 53.庄子所说的养生与现代意义的养生完全相同。
A:错 B:对 54.孔子平时教学，主张从四个方面入手：文，行，忠，信。
A:对 B:错 55.庄子认为，桂树皮可以吃，所以被砍伐；漆树枝可以用，所以被切割。
A:对 B:错 56.孟子认为，国君有错误，非王室宗族的公卿就要劝谏；反复劝谏不听，就自己辞职离开。
A:对 B:错 57.孔子认为君子是不需要那么多琐碎的技艺的。
A:错 B:对 58.孟子认为，古代的圣人与后代的圣人，他们所遵循的原则是相同的。
A:对 B:错 59.孟子所说的“善”是指内心的道德情感。
A:错 B:对 60.阅读下列文字，然后按要求回答问题。孔子发现人人心中皆有“仁”，仁是人的道德情感。在这种道德情感的驱动下，必然会产生与人为善的行为，这种行为就是“义”；义，一旦被社会公众广泛认可并形成共同遵守的社会规范就是“礼”。也就是说，仁的发现为礼的存在提供了理论依据，从而使礼具有了合理性。问题是，人心之仁是与生俱来，还是后天生成的呢？ 五十岁时，孔子终于给出答案：仁，与生俱来，是天之所命。这就是所谓“五十而知天命。”1、天的意义《论语》一书多次提到天，粗略统计大约有十九处。在具体的语言环境中天的含义各有不同，而且差异很大。第一，天是大自然有一天，孔子说：“予欲无言。”（《论语·阳货》）我不想说话了。子贡问：“子如不言，则小子何述焉？”（《论语·阳货》）“老师如果不说话，那么弟子们传述什么呢”孔子说：“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”（《论语·阳货》）天说了什么呢四季照样运行，万物照样生长，天说了什么呢有人认为这是在说天是能言而不言，原因是如果天本来就不会说话，孔子就没有必要说“天何言哉”。其实，此句强调的是天虽然不会说话，却无所不能。这里所说的天就是大自然。第二，天是客观命定颜回是孔子最得意的门生，是孔子心目中的文化传承人，遗憾的是他在四十岁时不幸去世，孔子非常悲伤，感叹到：“噫！天丧予！天丧予！”（《论语·先进》）“唉！天要我的命呀！天要我的命呀！”在今天看来，颜回的死属于自然现象，虽然他英年早逝，没有活到孔子所希望的年龄，但也有许多主观原因，比如营养不良、思虑过度等等，但是作为孔子心目中的文化继承人，孔子很希望颜回将周代的礼乐文化传承下去。不料他先于孔子而去，这在孔子看来，是天在要自己的命。“天”是不可抗拒的规定性。 孔子的弟子子夏也说过类似的话：“死生有命，富贵在天。”（《论语·颜渊》）生和死要靠命来决定，富与贵要靠天来决定。这里的“天”，就是决定命运的力量，是客观命定。第三，天是意志导向宋国的军事统帅桓魋，也叫向魋，不爱惜民力而为自己敛财，孔子曾经批评过他。他知道以后，一直记恨在心。公元前492年，孔子从卫国前往陈国时路过宋国。桓魋听说后，就带兵去害孔子。当时孔子正与弟子们在大树下演习礼乐，桓魋砍倒大树，而且要杀孔子。孔子安慰他的弟子说：天生德于予，桓魋其如予何（《论语·述而》）上天把德赋予了我，桓魋能把我怎么样？最后，孔子在学生的保护下，安全地离开了宋国。孔子的这段话中隐含着一个三段论：上天所命是无法违背的，我的德性是上天所命，所以桓魋不能把我怎么样。这里所说的“天”就是有意志的。综上所述，“天”在孔子的语意环境里有三个基本意义：自然之天，命定之天，意志之天。2、天人贯通子贡说：“夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也。”（《论语·公冶长》）“先生关于文献与修养的学问，可以听得到；先生关于人性与天道的言论，我们听不到。”人性与天道是形而上学，看不见也摸不着，是一种超验的存在，所以孔子平时教学或者与人打交道时很少说到。《论语》中的记载也十分有限，“天道”一词，仅在此出现一次，而且不是孔子亲口所说，而是子贡所说。因为在孔子看来：“中人以上，可以语上也；中人以下，不可以语上也。”（《论语·雍也》） 中等智力以上的人，可以跟他谈论形而上的道，中等智力以下以的人不可以跟它谈论形而上的道。不过，孔子也不是绝对不谈“人性”。子曰：“性相近也，习相远也。”（《论语·阳货》）“人的本性是相近的，所习得的结果却相差较远。”这也是孔子在《论语》中唯一谈到人性问题。我们很想了解他对人性的看法，尤其希望他能给人性一个定性。遗憾的是他没有说，所以我们不知道他所说的人性，到底是善的、是恶的、是有善有恶的、还是非善非恶的。孔子为什么不给人性一个定论呢也许是拿不定主意，也许是为了避免误导。试想，如果说人性善，就意味着人只要顺着人性成长就可以成为好人，那么坏人的存在就无法解释；另外，如果人都能成长为好人，那么礼的存在就将失去意义；事实上，社会上并不都是好人；没有礼的规范，社会关系就无法协调。如果说人性恶，就意味着人只有在礼的约束下才能成为好人，那么道德自觉就将失去依据；事实上大多数人还是愿意做一个好人的。如果说人性中有善有恶，那么就无法解释善与恶何以能够共存。如果说人性非善非恶，那么对人性的讨论将会失去意义。如果说有人性善，有人性恶，那么最终将会导致人与人之间的敌对与仇视，这与孔子的初衷又背道而驰。所以孔子没有给人性定性，是一个聪明的选择，也符合基本事实。孔子只说“性相近”，因为人和人之间确实没有太大的差别，之所以有人变好而有人变坏，是因为人们在成长过程所处的环境、所受的教育、所面临的问题、所受到的各种影响有所不同而已。“性相近，习相远”，一方面给人的发展指明了共同的方向，给人格平等预留了空间；另一方面也为礼的存在提供了理由，可谓一举两得。那么，人性与天道又是如何统一的呢我们再来看看孔子对“天道”的态度。有一天孔子感叹道：“没有人了解我呀！”子贡说：“为什么说没有人了解您呢？”孔子说：“不怨天，不尤人，下学而上达。知我者，其天乎！”（《论语·宪问》）“不怨恨天，不责备人，向下学习做人，向上传达给天。了解我的，恐怕只有天吧！”孔子所说的“下学而上达”，其实质就是以“人道”贯通“天道”。那么，人道与天道是如何贯通的呢？《周易·系辞上》说：“生生之谓易。”所谓“生生”，就是阴阳相生，生生不息。在儒家看来，天生万物、哺育万物不仅是一种能力，而且是一种情怀。《易经·系辞下》称：“天地之大德曰生。”意思是，天地的大德是“化生”。这就等于说，生长万物、哺育万物是出于上天之“仁”。万物从天那里继承了“生”的能力成为“性”；人乃万物中之一物，当然也有此“性”。所不同的是，除了“生”以外，人还从天那里继承了“仁”的禀赋，成为区别于万物的“德”（人性）。也就是说，“仁”在天为“道”，在人为“德”，在万物为“性”。仁、道、德、性是同一概念在不同对象上的表达。天施行“仁”就是“天道”，人履行“仁”就是“人道”。人道与天道是彼此贯通的。孔子还说过：“志于道，据于德，依于仁，游于艺。”（《论语·述而》）“立志实行天道，根据个人德性，依靠内在仁心，游弋六艺之内。”如果我们把这句话从后向前翻译，就变成这样一句话：我们每天在六艺之中游弋，依靠的是仁心，凭借的是德性，追求的是天道。其实，这句话只包括两个方面的内容：内在的仁心与外在的技艺。内在的仁心为外在的技艺提供道德基础，外在的技艺为内在的仁心提供展示途径。二者结合在一起就是我们今天所说的“德才兼备”、“德艺双馨”。如果再把“艺”扩大一点理解，包括《诗》《书》《礼》《乐》等文化内容，就更加完备了。一个人既有道德修养，又有生存本领，还有文化涵养，就可以上达于天了。
61.子曰：“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”的恰当意思是（）。
62.
阅读下列文字，然后按要求回答问题。
人们习惯地把孔子和孟子的学说合在一起称为“孔孟之道”，而把老子和庄子的学说合在一起称为“老庄哲学”。老子和庄子的学说之所以被称为哲学，是因为他们所探索的问题更接近现代哲学意义上的世界观、人生观和方法论等具有普遍意义的命题，尤其是他们所提出的“道”是上古时期形而上学本体论最具概括力的哲学范畴。
1、众人说道
用西方哲学的话语体系来阐释老子所说的“道”，主要有以下几种说法。
第一种说法——道是本体。康德认为，本体是指与现象相对立的不可认识的自在之物。按照这种说法，老子所说的道，就是与现象相对立的不可认识的自在之物。客观地讲，这种说法确有道理。首先，道是物。老子在描述道的时候说：“有物混成。”（《老子》第二十五章）这充分证明老子确认“道”是一物。其次，道是“自在之物”。所谓“自在”，就是自己本来就存在。庄子论述“道”时说：“自本自根，未有天地，自古以固存。”（《庄子· 大宗师》）老子自己也说：“吾不知谁之子，象帝之先。”（《老子》第四章）我不知道它是从哪里产生的，似乎是在天帝出现之前就存在了。最后，道“与现象相对立”。老子说:“是谓无状之状，无物之象。是谓惚恍。迎之不见其首，随之不见其后。”（《老子》第十四章）道是没有形状的形状，没有实物的形象，这就叫做若有若无。迎着它看不到它的前头，跟着它看不到它的后头。综合以上三点考察，道确实是本体。不过在老子的表述体系中肯定没有“本体”一词，否则，他一定会说“道者，本体也”。当然，作为解释学词汇，完全可以用“本体”一词去解释“道”，但是解释之后，仍然令人难以明白“道”究竟为何物，这种解释就变得意义不大了。
第二种说法——道是本原。本原是一切事实的最初根源或构成世界最根本的实体。用这种说法来解释老子所说的道，只有前半句成立，而后半句似乎不能成立。首先，道是一切事实的最初根源，这句话成立。老子明确说过：“道生一，一生二，二生三，三生万物。”（《老子》第四十二章）至于道如何生一，一如何生二，二如何生三，我们下文还要详细论述，在此不展开讨论，但就这句话而言，不难看出“道”确实是一切事实的最初根源。“道冲，而用之或不盈；渊兮，似万物之宗。（《老子》第四章）”道是不可见的虚体，然而他的作用却是无穷无尽的；道是那样的渊深，它好像是万物的本源。其次，道是构成世界最基本的实体，这句话似乎不能成立。泰勒斯认为，“水是构成世界最基本的实体”，是因为在泰勒斯看来水是世界的基本元素；而在老子看来，道不是构成世界的基本元素，而是创造世界并内置于世界的力量。“大道泛兮，其可左右（《老子》第三十四章）”大道广泛流行，遍布于左右。“衣被万物而不为主，可名于小；万物归焉而不为主，可名为大。（《老子》第三十四章）”它寄寓万物之中而不主宰万物，可以说它渺小；万物靠他而存在而它却不主宰万物，可以说它伟大。值得注意的是，“道”与万物的关系，一方面“道”寄寓于万物之中，通过万物体现它的存在；另一方面，万物因为“道”的力量而得以存在。这就告诉我们，“道”在创造万物的同时，也寄寓在万物之中，但它却不是构成万物的实体，而是主导万物的虚体。
第三种说法——道是规律。规律是事物之间内在的本质联系。规律是有迹可循的，它决定事物必然沿着某种趋势发展。用规律来解释“道”也成立。老子说“人法地，地法天，天法道，道法自然（《老子》第二十五章）”。这无疑是说，人、地、天、道、自然之间存在着内在的本质联系，是有迹可寻的。这种联系决定了人以地为法则、地以天为法则、天以道为法则的必然趋势，由于“自然”是自己本来的样子，因此，人最终效法的还是道本身。
列举至此，问题出现了：既然“道”是本体，也是本原，还是规律，那么，用这三个概念中的任何一个概念来概括“道”的本质，都会挂一漏二。我们只有用另外一个概念来涵盖这三个概念，才可以全面地揭示“道”的本质。要解决这个问题，必须首先突破一对概念：“有”和“无”。
2、有无之辨
研读老子，首先要解决一对概念，就是“有”和“无”。如果理不清“有”与“无”的内涵与外延以及二者之间的关系，就无法理解老子所说的“道”和“德”，进而影响到对老子整个思想体系的理解与把握。
三十辐共一毂，当其无，有车之用。埏（shān）埴以为器，当其无，有器之用。凿户牖以为室，当其无，有室之用。故有之以为利，无之以为用。（《老子》第十一章）
三十根辐条汇集在一个车轮的轴套上，有了轴套的中空部位，才有车的作用。揉和陶土做成器皿，有了器皿的中空部位，才有器皿的作用。开凿门窗建成房屋，有了室内的中空部位，才有房屋的作用。所以，“有”给人以便利，“无”发挥它的作用。
这里提到三件东西：毂、器、室。它们的共同特点是中空，而恰恰是因为中空才有作用。这里所说的中空就是老子所说的“无”，可见“无”不是不存在，而是一种看不见，听不到、摸不着的存在。“无”虽然看不见、听不到、摸不着，但是它可以发挥作用，这个作用就是老子所说的“有”，可见“有”，不是指看得见、听得到、摸得着的实物，而是指“有作用”。再换一个角度看，毂、器、室这三样东西都无意作为，但它们恰恰分别发挥了毂的作用、器的作用和室的作用，是有所作为的。这就充分证明了，老子所说的“无”，是指“无形体”与“无意为”；老子的说的“有”，是指“有作用”与“有所为”。二者都是存在。无形体而有作用、无意为而有所为正是“道”的一体两面，所以“道”是“有”与“无”的统一体。从无形体与无意上看，道就是“无”，从有作用与有所为上看，道就是“有”。
让我们再看一个关于有无之辨的例子。
（老子说：）天下万物生于有，有生于无。（《老子》第四十章）
这句话如果直译，应该翻译成：万物从有中产生，有从无中产生。人们不禁要问：万物本身就是一种“有”，为何还要强调万物生于“有”呢?可见“万物生于有”的“有”，并不是一般意义的存在，而是指道的“有作用与有所为”。也就是说，道一旦发挥作用、有所作为就会创造万物，即万物是在道的作用下产生的。“有生于无”，更是令人费解：如果有从无中产生，就等于说无中可以生有，而无中生有是不可能的，因为从无到有的过程缺少必要逻辑环节。实际上这里所说的“无”是指道的“无形体与无意为”，而“有”是指道的“有作用与有所为”。这样，“有生于无”的意思就是，道的“有作用与有所为”产生于道的“无形体与无意为”，换句话说就是，“无形体与无意为”的道，是“有作用与有所为”的。因此，“万物生于有，有生于无”的正确解释是：万物产生于道的“有作用与有所为”，道的“有作用与有所为”产生于道的“无形体与无意为”。
如果这样理解“有”与“无”，那么，历来被认为不好理解的《老子》第一章，就会迎刃而解了。
道可道，非常道。名可名，非常名。 无，名天地之始；有，名万物之母。 故常无，欲以观其妙；常有，欲以观其徼。 此两者，同出而异名，同谓之玄。玄之又玄，众妙之门。（《老子》第一章）
道，如果能用语言来描述，就不是那个永恒的道。道，如果能用语言来命名，就不是那个永恒的名。无，所命名的是天地开始之前道的状态（即道的无形体与无意为时的状态）；有，所命名的是万物开始产生时道的状态（即道的有作用与有所为时的状态）。所以永恒的无形体与无意为，要用它来观察道的奇妙；永恒的有作用与有所为，要用它观察道的界限。无形体与无意为，有作用与有所为，同出于道而名称不同，都叫玄妙，这个玄妙而又玄妙的道，就是天地万物的总根源。
63.
阅读下列文字，然后按要求回答问题。
孔子发现人人心中皆有“仁”，仁是人的道德情感。在这种道德情感的驱动下，必然会产生与人为善的行为，这种行为就是“义”；义，一旦被社会公众广泛认可并形成共同遵守的社会规范就是“礼”。也就是说，仁的发现为礼的存在提供了理论依据，从而使礼具有了合理性。问题是，人心之仁是与生俱来，还是后天生成的呢？ 五十岁时，孔子终于给出答案：仁，与生俱来，是天之所命。这就是所谓“五十而知天命。”
1、天的意义
《论语》一书多次提到天，粗略统计大约有十九处。在具体的语言环境中天的含义各有不同，而且差异很大。
第一，天是大自然
有一天，孔子说：“予欲无言。”（《论语·阳货》）我不想说话了。子贡问：“子如不言，则小子何述焉？”（《论语·阳货》）“老师如果不说话，那么弟子们传述什么呢?”孔子说：“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”（《论语·阳货》）天说了什么呢?四季照样运行，万物照样生长，天说了什么呢?有人认为这是在说天是能言而不言，原因是如果天本来就不会说话，孔子就没有必要说“天何言哉”。其实，此句强调的是天虽然不会说话，却无所不能。这里所说的天就是大自然。
第二，天是客观命定
颜回是孔子最得意的门生，是孔子心目中的文化传承人，遗憾的是他在四十岁时不幸去世，孔子非常悲伤，感叹到：“噫！天丧予！天丧予！”（《论语·先进》）“唉！天要我的命呀！天要我的命呀！”在今天看来，颜回的死属于自然现象，虽然他英年早逝，没有活到孔子所希望的年龄，但也有许多主观原因，比如营养不良、思虑过度等等，但是作为孔子心目中的文化继承人，孔子很希望颜回将周代的礼乐文化传承下去。不料他先于孔子而去，这在孔子看来，是天在要自己的命。“天”是不可抗拒的规定性。 孔子的弟子子夏也说过类似的话：“死生有命，富贵在天。”（《论语·颜渊》）生和死要靠命来决定，富与贵要靠天来决定。这里的“天”，就是决定命运的力量，是客观命定。
第三，天是意志导向
宋国的军事统帅桓魋，也叫向魋，不爱惜民力而为自己敛财，孔子曾经批评过他。他知道以后，一直记恨在心。公元前492年，孔子从卫国前往陈国时路过宋国。桓魋听说后，就带兵去害孔子。当时孔子正与弟子们在大树下演习礼乐，桓魋砍倒大树，而且要杀孔子。孔子安慰他的弟子说：天生德于予，桓魋其如予何?（《论语·述而》）上天把德赋予了我，桓魋能把我怎么样？最后，孔子在学生的保护下，安全地离开了宋国。孔子的这段话中隐含着一个三段论：上天所命是无法违背的，我的德性是上天所命，所以桓魋不能把我怎么样。这里所说的“天”就是有意志的。
综上所述，“天”在孔子的语意环境里有三个基本意义：自然之天，命定之天，意志之天。
2、天人贯通
子贡说：“夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也。”（《论语·公冶长》）“先生关于文献与修养的学问，可以听得到；先生关于人性与天道的言论，我们听不到。”人性与天道是形而上学，看不见也摸不着，是一种超验的存在，所以孔子平时教学或者与人打交道时很少说到。《论语》中的记载也十分有限，“天道”一词，仅在此出现一次，而且不是孔子亲口所说，而是子贡所说。因为在孔子看来：“中人以上，可以语上也；中人以下，不可以语上也。”（《论语·雍也》） 中等智力以上的人，可以跟他谈论形而上的道，中等智力以下以的人不可以跟它谈论形而上的道。
不过，孔子也不是绝对不谈“人性”。子曰：“性相近也，习相远也。”（《论语·阳货》）“人的本性是相近的，所习得的结果却相差较远。”这也是孔子在《论语》中唯一谈到人性问题。我们很想了解他对人性的看法，尤其希望他能给人性一个定性。遗憾的是他没有说，所以我们不知道他所说的人性，到底是善的、是恶的、是有善有恶的、还是非善非恶的。孔子为什么不给人性一个定论呢?也许是拿不定主意，也许是为了避免误导。试想，如果说人性善，就意味着人只要顺着人性成长就可以成为好人，那么坏人的存在就无法解释；另外，如果人都能成长为好人，那么礼的存在就将失去意义；事实上，社会上并不都是好人；没有礼的规范，社会关系就无法协调。如果说人性恶，就意味着人只有在礼的约束下才能成为好人，那么道德自觉就将失去依据；事实上大多数人还是愿意做一个好人的。如果说人性中有善有恶，那么就无法解释善与恶何以能够共存。如果说人性非善非恶，那么对人性的讨论将会失去意义。如果说有人性善，有人性恶，那么最终将会导致人与人之间的敌对与仇视，这与孔子的初衷又背道而驰。所以孔子没有给人性定性，是一个聪明的选择，也符合基本事实。孔子只说“性相近”，因为人和人之间确实没有太大的差别，之所以有人变好而有人变坏，是因为人们在成长过程所处的环境、所受的教育、所面临的问题、所受到的各种影响有所不同而已。“性相近，习相远”，一方面给人的发展指明了共同的方向，给人格平等预留了空间；另一方面也为礼的存在提供了理由，可谓一举两得。
那么，人性与天道又是如何统一的呢?我们再来看看孔子对“天道”的态度。
有一天 孔子感叹道：“没有人了解我呀！”子贡说：“为什么说没有人了解您呢？”孔子说：“不怨天，不尤人，下学而上达。知我者，其天乎！”（《论语·宪问》）“不怨恨天，不责备人，向下学习做人，向上传达给天。了解我的，恐怕只有天吧！”孔子所说的“下学而上达”，其实质就是以“人道”贯通“天道”。
那么，人道与天道是如何贯通的呢？
《周易·系辞上》说：“生生之谓易。”所谓“生生”，就是阴阳相生，生生不息。在儒家看来，天生万物、哺育万物不仅是一种能力，而且是一种情怀。《易经·系辞下》称：“天地之大德曰生。”意思是，天地的大德是“化生”。这就等于说，生长万物、哺育万物是出于上天之“仁”。万物从天那里继承了“生”的能力成为“性”；人乃万物中之一物，当然也有此“性”。所不同的是，除了“生”以外，人还从天那里继承了“仁”的禀赋，成为区别于万物的“德”（人性）。也就是说，“仁”在天为“道”，在人为“德”，在万物为“性”。仁、道、德、性是同一概念在不同对象上的表达。天施行“仁”就是“天道”，人履行“仁”就是“人道”。人道与天道是彼此贯通的。
孔子还说过：“志于道，据于德，依于仁，游于艺。”（《论语·述而》）“立志实行天道，根据个人德性，依靠内在仁心，游弋六艺之内。”如果我们把这句话从后向前翻译，就变成这样一句话：我们每天在六艺之中游弋，依靠的是仁心，凭借的是德性，追求的是天道。其实，这句话只包括两个方面的内容：内在的仁心与外在的技艺。内在的仁心为外在的技艺提供道德基础，外在的技艺为内在的仁心提供展示途径。二者结合在一起就是我们今天所说的“德才兼备”、“德艺双馨”。如果再把“艺”扩大一点理解，包括《诗》《书》《礼》《乐》等文化内容，就更加完备了。一个人既有道德修养，又有生存本领，还有文化涵养，就可以上达于天了。
